在审美理论之中，一直有一个难解之结：美的事物，或者艺术作品，应当是感性具体和抽象一般的结合，必须是可以直观到的一般，问题是，这个“可直观的一般”怎么在认识和创作中实现？这个问题可以称作“审美之结”，无论是关于美的本体论建构，还是关于鉴赏的认识论建构，最终都要落实到这个“可直观到的一般”上，要么把感性直观能力智性化，要么把本体感性化，可以各显神通，但不得不殊途同归。

关于审美之中的所感与所悟之物，康德以其“审美理念”观给出了回答，而关于那个“审美之结”，真正打上这个结的人，按本文的研究，也是康德。他复活了“理念”这个概念，并在其基础上，加工出了一个影响整个德国古典美学的新概念——审美理念。这个概念无论对于审美，还是对于康德美学，都有至关重要的意义。

一、“理念”的起死回生

“理念”（idea）这个概念在康德的美学中有令人意想不到的重要作用，而且在之后的德国古典美学中，它成为最关键的术语之一。这个概念本身是一个陈腐的旧概念，自文艺复兴的新柏拉图主义者之后，无论是经验论者还是大陆理性主义，都放弃了这个概念。所以很难想象，一直着力于创造新的哲学语汇的康德会去乞灵于一个死去的概念，并令其起死回生，对未来德国古典哲学与美学的发展，产生了深远的影响，也决定性地扭转了人们对于艺术的认识。因此，康德对这个概念的使用，值得深究。正如康德所言，尽管我们的语言有巨大的财富，但思想家经常为找不到适合自己概念的精确表达而感到窘迫，而由于缺乏这种表达，他既不能很好地被别人理解，甚至也不能很好地被自己理解。锻造新的词汇是对语言中的立法提出的一种强求，但新术语很难被成功理解，因而康德认为：“在人们采用这种绝望的手段之前，不妨回顾一下死去了的学术语言，看在那里是否有这个概念及与其相适合的表达，并且，如果这种表达在古代的运用由于其创始人的不严谨而变得有些动摇不定的话，那倒不如将它最初所固有的含义固定下来（即使那时人们心里想的是否恰好是同一个意思也许仍然是可疑的），也比仅仅由于人们使自己得不到理解而败坏自己的工作要好。” [1]

说这段话的时候，康德在解释自己为什么要启用“理念”这个概念。通过他对这个概念的认识，大致可以判断出他的动因。

康德对于柏拉图的这个概念先作了这样一个解释——为了能把现象当作经验来解读，我们的认识能力会感到有一种远比仅仅按照综合的统一性来解释诸现象还更高的需要，而我们的理性会自然而然地腾飞到那些知识上去，这些知识远远超出随时都能有某个经验所能提供的对象与之相符合的地步，但尽管如此，“它们却具有自己的实在性”，而决不仅仅是一些幻影。

这听起来是“唯心主义”，但是唯心主义的对象恰恰是“经验”，而不是“现象”，因而就我们的经验如何产生而言，确实需要一些先验的条件，只要我们的经验具有源自综合的统一性，就必须回答这种统一性是如何产生的，而理念正是承担了这种“综合的统一性”之产生的前提。在康德看来，“理念”这个概念有一个非常诱人的长处：它是某种不仅永远也不由感官中来、而且在经验中永远也找不到与之相符的东西。理念是事物本身的蓝本，而不像范畴那样只不过是开启可能经验的钥匙，它是理性的对象，但由于它必须在经验对象中呈现出来，所以它也是感性的对象。

问题是这种“理念”是怎么被认识到的？康德给了这样一个解释：柏拉图最初是在一切实践的东西中，就是说，在一切以自由为依据的东西中，发现他的理念的，而自由本身则是从属于那些作为理性之一种特有产物的知识之下的。谁要从经验中汲取德行的概念，谁要把顶多只能用作不完善的阐释的某种例子的东西当作知识来源的典范（就像许多人实际上所做的那样），他就会把德行变成一种可依时间和情境改变的、丝毫也不能用作规则的暧昧荒唐的东西。相反，每个人都会发觉，当某人作为德行的典范被树立在他面前时，他却始终只在他自己的头脑里拥有那种他用来与这个所谓典范相比较、并仅仅据此对之加以评估的真实原本。但这个原本就是德行的理念，对这个理念而言，一切可能的经验对象虽然都用作实例（即用作对理性概念所要求的东西在某种程度上之可行性的证据），但不是用作蓝本。从来不会有人合乎纯粹的德行理念所包含的那个内容而行动，这一点根本不证明这个观念就是某种妄念。因为一切有关道德上的价值或无价值的判断仍然只有借助于这一理念才是可能的；因而每一次向道德完善的接近都必然以这理念为基础，不论在人的本性中那些按其程度来说是不可确定的障碍会使我们对此保持多么遥远的距离。[2]

这个解释中，以“自由”为依据的说法，应当是属于康德本人的，而关于从德行的评判中推论出“理念”的存在，倒像是柏拉图的。“理念”在经验中永远不能得到完全的表达，因而不能从经验性的原则达到“理念”这种综合的统一性，而是只有通过具有综合的统一性的“理念”，经验性的判断才得以实现，比如对德性的评判。这倒不是说经验源于理念，而是说，就任何一个具体的经验性的认识而言，理念是它的前提。而从合目的性判断的角度来说，理念又构成了自由领地内的主观合目的性之目的。

康德之所以复活“理念”概念，从《纯粹理性批判》的体系来看，是为了说明理性怎么统摄经验认识，在统摄经验认识时，理性需要一些工具，或者说要素，比如范畴在知性认识中是工具与要素，而理性认识也需要这样的工具与要素——这就是理念。

[1] [2]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第269、271页。

按康德的思路来进行总结，“对经验进行统握的概念”，就叫作理性概念，简称为理念。理性本身是把经验作为整体来把握的先验能力，而这种能力需要具体落实在概念上，没有概念，怎么综合？因此康德给出了这样一个认识机制的系列：

一种知觉，若只是关系到主体，作为主体状态的变形，就是感觉，一种客观的知觉就是认识。认识要么是直观，要么是概念。前者直接关系到对象，并且是个别的；后者间接关系到对象，以多个事物可以共同具有的某个特征为中介。概念要么是经验性的概念，要么是纯粹的概念，而纯粹概念就其仅在知性中（而不是在感性的纯粹形象中）有其来源而言，就叫作Notio（这个概念在拉丁文中的意思是思想、概念，是知性范畴的意思——笔者注），而一个出自诸Notio的超出经验可能性的概念，就是理念或理性的概念。[1]

按这个被分析出的认识论机制，对知性范畴进行统握的这种概念，就叫作理性概念，这就体现出了康德的理念观的不同之处——它不是经验世界的原型，也不是知性概念，而是对知性认识的再统握或者说综合统一能力，这种能力有其先天根源，这种根源康德称之为纯粹理性概念，或者叫先验理念。先验理念根据原则而在全部经验的整体上对知性的运用做出规定。就这样，对知性认识的统握能力需要一个命名，为此康德启用了一个古老的术语——理念。

理念还有这样一层意思：知性的对象是经验个别，可是我们人类的认识不愿意停留在个别经验之上，我们总是在大前提的全部范围内，于某个特定的条件下思考了一个确定的对象，然后再在一个理性推论的结论中将某个谓词限定于该对象上的。也就是以对象为中心，进行上溯式的推论与下降式的推论，目的都是追寻统一性与普遍性。追寻统一性与普遍性在直观的综合中就是诸条件的全体性或总体性。从这个角度来说，康德认为先验理性概念无非是有关一个给予的有条件者的诸条件的“总体性”的概念。

透过这些抽象的概括，呈现出这样一个现实的问题：我们总是相信，我们所处的这个经验世界，总是包含在一个更大的整体中，我们是这个整体的一部分，这个部分有其特性，而这个整体的其他部分作为条件影响着我们。这不是信仰，而是我们的思维方式，这就是理性思维的内涵。而理性思维的工具，就是这些概念：总体性、普遍性、绝对（无条件者）。这样的概念有多少？

知性借助于范畴所表现出来的关系有多少种类，也就会有多少纯粹理性的概念，所以必须去寻求的是：第一，一个主体中定言综合的无条件者；第二，一个序列中假言综合的无条件者；第三，一个系统中选言综合的无条件者。这就是说，正好有这么多理性推论，其中的每一个都是通过前溯推论法而推进到无条件者的，一个是推进到本身不再是谓词的主词（主体），第二个是推进到不再以别的东西为前提的前提，第三个是推进到划分出来的各环节的集合。第一个是关于主体的关系，其无条件者是“灵魂”（思维主体的绝对统一）；第二个是关于客体的关系，其无条件者是“自然”（或者“世界”，思维对象的绝对统一）；第三个是关于所有存在者之可能性至上条件——上帝（所有存在者的最高统一）。

纯粹理念，或者说先验理念任何时候都只指向在诸条件综合中的绝对的总体性，并且永远也不会终止。但知性认识可以根据范畴表产生许多种类，因而对知性认识的统摄也会有许多种类，所以理念本身也是一个系统。由于理念涉及到一切经验都隶属于其下而其本身却不是经验的对象的东西，即理性的经验应用，从这个角度说，“一切现象的这个绝对整体只是一个理念” [2]，康德特别强调了“一个”，但由于现象的丰富性，因此理念也是丰富而体系性的，是可以被正确推出的概念。这些理念似乎可以分为纯粹理性的理念和实践理性的理念，虽然康德没有明说，但他提出“审美理念”，显然是与其理念论一脉相承的。

理念和知性的区别在于：知性首先与直观对象或者说与想象力中的直观综合发生关系。理性概念则只给自己保留了在知性概念的运用中的绝对总体性，并试图把在范畴中所想到的这种综合统一延伸出去直到绝对的无条件者。这种统一性康德称之为诸现象的理性的统一性，理性只和知性的运用发生关系，它“是为了要给知性指定某种确定的统一性的方向，知性对此是没有任何概念的，而理性则要超越到把每一个对象方面的一切知性活动都总括在一个绝对的整体之中。所以纯粹理性概念的客观运用任何时候都是超越的，而纯粹知性概念的客观运用按其本性任何时候都必须是内在的，因为它只是局限于可能经验之上的”。[3]

那么理念的客观应用有什么意义？以实践理性的理念为例：当我们对一个经验对象进行道德评判时，一定先有一个关于诸道德现象的统一性的认识，比如德性、善良、忠诚、仁爱等等，这种认识在经验中不能得到完全的表达，但却是对经验现象进行道德判断的前提。再比如“人的最大自由”，这是一个理念，这个理念在经验中是不存在的，或者说是经验现象达不到的，但康德说，这个理念是拟定一部国家宪法甚至所有法律的基础。在先验理念的体系中，上帝存在、意志自由、灵魂不朽、世界、自然等，确立起了整个形而上学的体系，然后可以在先验理念的基础上理性推理出其他理念。同理，宇宙论的理念也有自己的体系，而实践理性的理念体系，则可以在“自由”这一先验理念的基础上推论出来。

理性的实行总是受限制的，不可能得到完善的落实，但它是作为一切可能的目的的必然统一性的理念，就必须作为一个本源的、至少是限制性的条件而用作一切实践活动的规则。这规则控制着知性认识，并且成为认识的主体性的保障。上帝、灵魂、自然这些理念是无条件者，是统一性，它们不是实存，但却是知性认识的统一性的前提。我们的认识行为，离不开这些不存在的理念。那么，理念和审美有没有关系？我们从“对知性认识的统握能力”这个角度理解理念，那么在鉴赏判断中，是不是有这种统握发生？如果有，那就意味着理性可以通过理念而在鉴赏判断中发生作用。

[1] [2] [3]康德：《纯粹理性批判》，第274—275、279页,、278页

二、鉴赏判断中的“理念”：康德美学的新基座

从康德鉴赏判断契机论的角度来说，理性应当是不介入的，因为审美具有非概念性，同时，审美不是认识，是表象之形式的合目的性判断，因而无需统握；审美是以感性直观为基础的反思判断，而理性是推论性的，审美无需推论，因此鉴赏判断中理性是不需要出场的，只是在崇高判断中，理性出场，以便超越对象的无限性。根据这些理由，如果暂不考虑崇高问题，应当可以把理性赶出鉴赏判断，现代美学确实也是这样做的。但事情还有另一面。

按康德对于哲学的划分，鉴赏判断是主观的合目的性判断，而这一判断是属于自由领地内的，而自由的领地是属于理性的领地。因此，鉴赏判断应当属于理性之领地，怎么会是非理性的？这不合逻辑。作为合目的性判断，目的总是由理性设定的，如果这一目的不是源自理性，而且肯定不是来自知性，那么主观合目的性的“目的”是怎么设定出的？

“目的”是主体以其理性，在自由概念的领地中提出的。人在认识自然界时，会在自然界的形式的合规律性与人的目的的实现的可能性之间相协调。这就意味着：（一）自由概念所设定的目的要在感官世界中成为现实；（二）自然界有其形式的合规律性，而这一合规律性必须和自由概念颁布给它的目的之间相协调，通过这种协调，就能实现两个领地之间的沟通。而沟通的桥梁，就是自由概念所设立的“目的”，也就是康德所说的“超感官存在”——理念。

就任何一个具体的经验性的认识而言，理念是它的前提，康德的这句话可以这样理解：因为任何一个经验认识，总是理念在客观对象中的实现。而从合目的性判断的角度来说，理念又构成了自由领地内的主观合目的性之目的。这个理念概念显然在康德哲学中具有基础性的作用，那么，它和鉴赏判断有关系吗？

在这个问题上康德似乎是矛盾的，表面上看，鉴赏判断应当和理念没有关系。鉴赏判断是客体的主观形式的合目的性，对一个直观对象的形式的单纯领会，结合有愉悦，但没有与概念的关系，它只和主体有关，这之中的“愉快”所能表达的就是客体的主观形式的合目的性。

愉悦的发生是因为“想象力（作为先天直观的能力）通过一个给予的表象而无意中被置于与知性（作为概念的能力）相一致之中，并由此而唤起了愉快的情感”，这句话是否可以简单化为“表象与概念的一致产生愉悦”？如果把这种愉快的情感作为反思判断的目的，那么一个这样的判断就是对客体的合目的性的审美判断：“它不是建立在任何有关对象的现成的概念之上，也不带来任何对象概念。它的对象的形式（不是它的作为感觉的表象的质料）在关于这个形式的单纯反思里（无意于一个要从对象中获得的概念）就被评判为对这样一个客体的表象的愉快的根据：这种愉快也被判断为与这客体的表象必然结合着的，因而被判断为不只对把握这个形式的主体而言，而且一般地对每个下判断者而言都是这样的。这样一来，该对象就叫作美的。” [1]

以上康德关于鉴赏判断的论述如果单独来看，当然是成立的，但是，如果把鉴赏判断放到“反思判断”的框架内——它应当就是反思判断的一个部分——问题就出现了。

什么是反思判断？

反思性的判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原则，这个原则它不能从经验中借来，因为该原则恰好应当为一切经验性原则在同样是经验性的、但却更高的那些原则之下的统一性提供根据，因而应当为这些原则相互系统隶属的可能性提供根据。所以这样一条先验原则，反思性的判断力只能作为规律自己给予自己，而不能从别处拿来（因为否则它就会是规定性的判断力了），更不能颁布给自然：因为有关自然规律的反思取决于自然，而自然并不取决于我们据以努力去获得一个就这些规律而言完全是偶然的自然概念的那些条件。[2]

这就意味着，反思判断力所要判断出的“一般”或者说“普遍”，只能自己颁布给自己，而不能从经验中来，这个“一般”，只能是“理念”。

按照反思判断的性质，鉴赏判断是属于反思判断的，那么鉴赏判断在两个层面上也应当包含作为目的的“理念”：（一）鉴赏判断是经验性的，而理念是经验认识的前提；（二）鉴赏判断是反思判断，理念是反思判断的前提。由此我们是不是可以说，理念是反思判断的前提？

但是康德坚持鉴赏判断不是经验性“认识”，因为它只关乎对象的主观合目的性的形式，无关乎概念，因此也必然无关乎作为统握能力的理念。这就产生了一个令人不解的地方：理念应当是鉴赏判断的前提，但被认为与鉴赏判断无关，可是，在《判断力批判》中又处处暗含着鉴赏判断与理念的关联。

首先，在鉴赏判断中，愉悦的情感，而这种愉悦的情感作为“诸表象力在内心状态中的和谐”，实际上起着“理念”的作用。这个愉悦的情感有点怪异，它“要通过鉴赏判断而对每个人期待着，并与客体的表象联结在一起，就好像它是一个与客体的知识结合着的谓词一样”。[3]

这个愉悦的情感的怪异之处在于：它是通过反思的知觉而认识的，而不是通常意义上来自感官感觉的快意。这就意味着，这种愉悦实际上被设定为一种“理念”，情感一旦被抽象化，或者被理念化，就可以成为鉴赏判断中的目的，比如爱、友谊、悲伤、乡愁等等。

其次，在解释鉴赏判断的二律背反之克服时，康德再一次请出了理念。康德在鉴赏判断领域强调一种源自理性的二律背反，并且以一种辩证的方式超越这种二律背反，从而为追求统一性或一般性奠定了方法论基础。关于这种二律背反康德是这样说的：

在鉴赏原则方面如下的二律背反：

正题。鉴赏判断不是建立在概念之上的；因为否则对它就可以进行争辩了（即可以通过证明来决断）。

反题。判断有差异，鉴赏判断是建立在概念之上的；因为否则尽管这种也就连对此进行争执都不可能了（即不可能要求他人必然赞同这一判断）。[4]

之所以会出现二律背反，是因为鉴赏判断必须具有必然有效性，否则不构成判断，也不具有意义，这就使得鉴赏判断必须与不管什么样的一种概念发生关系；因为否则它就绝不可能要求对每个人的必然有效性。但它又恰好不是可以从一个概念得到证明的，因为一个概念要么可能是可规定的，要么可能是本身未规定的同时又是不可规定的。前一种类型是知性概念，第二种类型是对超感官之物的先验的理性概念，这种超感官之物为所有那些直观奠定基础，所以这个概念不再是理论上可规定的。

现在，鉴赏判断针对的是感官对象，但它并不是认识判断，作为与愉快情感相关联的单个直观表象，它只是一个私人判断，就此而言它按照其有效性只会被局限在作判断的个体之上。但同时，在鉴赏判断中是包含有客体表象的某种更广泛的关系，因而这一类判断必然被扩展为对每个人都是必然的，这种扩展就必须要以某一个概念作为基础。这个概念必须要有这样的性质：它根本不可以通过直观来规定，通过它也没有什么可以被认识，也不能够给鉴赏判断提供任何证明。这类概念只能是有关超感官之物的纯粹理性概念，这超感官之物为作为感官客体、因而作为现象的对象（并且也给下判断的主体）奠定了基础。

借助这种纯粹理性概念，普遍有性效与个人有效性的矛盾将被消除，因为理念可以作为普遍性的依据；但理念的意义是不确定的，需要个人去领会，因而必须建立在个人的判断之上。这样一来关于鉴赏判断的二律背反就被解决了。

一个二律背反的解决仅仅取决于这种可能性，即两个相互冲突的命题实际上并不是相互矛盾的，而是可以相互并存的，哪怕对它们概念的可能性的解释超出了我们的认识能力。现在鉴赏判断的二律背反如果能够被解决，就说明，在鉴赏判断中，两个相互矛盾的现象是并存的。按这种思路，二律背反可以这样解释：“从这种正题中本来是说：鉴赏判断不是以确定的概念为根据的；在反题中却是说：鉴赏判断毕竟是以某种虽然不确定的概念（也就是关于现象的超感官基底的概念）为根据的；而这样一来，在它们之间就会没有任何冲突了。” [5]

因此，问题不在于“概念”，而在于“不确定的概念”，这才是非概念性的本源性的意义。而这种想法与反思判断的认识是一致的，在反思判断中，概念被设定为有，但究竟是哪一个概念，需要判断者从对象中反思出来，或者说从主体性的角度赋予对象。这说明，鉴赏判断中，理念是其普遍性与非概念性的基础。

康德的这个说法显然和他所强调的鉴赏判断的非概念性不一样，按照美的契机论中的说法，鉴赏判断无关概念，但这里又说鉴赏判断是以不确定的概念为根据的，这里显然有矛盾。在前者中，愉悦的情感是反思判断中的目的；在后者中，不确定的概念，也就是以理念为反思判断中的目的。后一个结论从反思判断的角度来说可能更符合整个理论体系的要求，而且也更合审美实践，但前一个结论是原则，保证着鉴赏判断的先天综合性。这两个结论之间有对立，这就需要在二者间进行融合，本质上，需要在愉悦的情感和理念之间进行融合。康德显然认识到了两者之间的差异和矛盾，因此他创造出了一个概念——审美理念[6]（或者叫感性理念）。

[1] [2] [3] [4]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第25、14、26、184—185页。

[5]康德：《判断力批判》，第185页

[6]“Aestheticidea”在上世纪中国的康德美学研究中，不知何种原因被译为“审美意象”，因此康德的审美理念论就被理解为“意象”理论，进而又按当时的理论语境被引向典型理论，这完全是误读。

三、审美理念的诞生

在审美之中，有那么一种不确定的概念，它是“感性的”，或者说“审美的”，它在审美中承担着反思判断中“目的”的功能，问题是，怎么会有这样一种“理念”，或者说，怎么证明这种理念存在？康德从一个18世纪的批评方式入手，提出了“精神”这个观念：一首诗可能是相当可人和漂亮的，但它是没有精神的。一个故事是详细的和有条理的，但没有精神。一篇祝辞是周密的同时又是精巧的，但是没有精神。有些交谈并不是缺乏风趣，但却没有精神；甚至对于一个少女我们也说，她是俏丽的，口齿伶俐的和乖巧的，但是没有精神。[1]

这是一个德国式的鉴赏方式，似乎只有德国人才会去追问艺术中的“精神”，什么是精神？精神，在审美的意义上，就是指内心的鼓舞生动的原则。但这原则由以鼓动心灵的东西，即它用于这方面的那个材料，就是把内心诸力量合目的地置于焕发状态，亦即置于这样一种自动维持自己、甚至为此而加强着这些力量的游戏之中的东西。于是我认为，这个原则不是别的，正是把那些审美理念（感性理念）表现出来的能力；但我把审美（感性）理念理解为想象力的那样一种表象，它引起很多的思考，却没有任何一个确定的观念、也就是概念能够适合于它，因而没有任何言说能够完全达到它并使它完全得到理解。很容易看出，它将会是理性理念的对立面（对应物），理性理念与之相反，是一个不能有任何直观（想象力的表象）与之相适合的概念。[2]

这段话在关于康德美学的研究中没有被重视过，把“审美理念表现出来”这听起来像黑格尔的理论，但关键是“审美理念”这个说法，它能把内心诸力量调动起来，使之焕发，它在本质上是想象力所创造的一个“表象”，这个表象具有一种非概念性，无法被完全言说，但却又能引起思考，具有概念的功能性。康德把这类表象也称之为“理念”。为什么表象能够成为理念？康德作了一个非常重要的解释：

我们可以把想象力的这样一类表象称之为理念：这部分是由于它们至少在努力追求某种超出经验界限之外而存在的东西，因而试图接近于对理性概念（智性的理念）的某种体现，这就给它们带来了某种客观实在性的外表；部分也是、并且更重要的是由于没有任何概念能够与这些作为内在直观的表象完全相适合。诗人敢于把不可见的存在物的理性理念，如天福之国，地狱之国，永生，创世等等感性化；或者也把虽然在经验中找得到实例的东西如死亡、忌妒和一切罪恶，以及爱、荣誉等等，超出经验的限制之外，借助于在达到最大程度方面努力仿效着理性的预演的某种想像力，而在某种完整性中使之成为可感的，这些在自然界中是找不到任何实例的；而这真正说来就是审美理念的能力能够以其全部程度表现于其中的那种诗艺。但这种能力就其本身单独来看本来就只是一种才能（想象力的才能）。[3]

这一段话在康德的美学与艺术论中有至关重要的意义。想象力创造了一种表象，它可以引起很多的思考，却没有任何一个“确定的观念”、也就是“概念”能够适合于它，因而没有任何言说能够完全达到它并使它完全得到理解。但这类表象又能算为“理念”，因为它们至少在努力追求某种超出经验界限之外而存在的东西，因而试图接近于对理性概念（智性的理念）的某种体现。因此，审美理念从经验直观的角度来说具有某种客观实在性的外表，从其内涵来说，它又没有任何概念能够与这些作为内在直观的表象完全相适合，但它又试图超出经验之外而接近理性理念。审美理念能引起许多一个确定的概念远不能统摄的思考，言有尽而意无穷。状溢目前而有知，意在形外而无界，这样一种想象力所创造出来的理念，有别于明晰的理性理念，康德称之为“审美理念”。

要对这个问题有一个明确的回答：审美理念是理性理念被感性化之后的结果？还是说，它是一种独特的与理性理念并行的“理念”？对于这个问题，严格的回答应当是：它是一种理念化了的表象，它是想象力所创造的表象，但起着理念的作用，因而也是一种特殊的理念。但它又不是我们所说的意象或者形象，因为它超出经验的限制而在自然界中没有实例。[4]由于它起到了理念的作用，因此它是理性理念的一种并行形式，在这个问题上康德明确地说，它是理性理念的对立面。

康德在上面的引文中列出了诸如天福之国、地狱之国、永生、创世等等理念；死亡、忌妒和一切罪恶，以及爱、荣誉等等，说起来也是理念，这些理念在康德看来是“审美理念”，按这个思路，我们可以把诸如善良、尊严、责任、勇敢、自由、幸福、解放、欢乐等等理念，作为在艺术中可以被感性化的理念，归入“审美理念”。这些词显然不能用“意象”来概括，但又不是有明确内涵的理性概念。

“审美理念”按康德所给出的不太明确的内涵，应当有以下几重意思：首先它是想象力所创造出来的一类表象；其次，这类表象具有对于经验的统摄性，又具有对于经验的超越性，接近于理性理念；第三，它可以引起很多思考，但不可被完全理解，意义具有不确定性；第四，它的内涵可以甚至只能以感性化的方式呈现出来，比如天国或者善良、幸福这样的理念，内涵不明确，但在具体的经验中，或者说感性对象中，我们却可以体悟到。最后，审美理念不具有直接的经验形态，它不是形象，也不能称之为意象，它在自然界中找不到实例。

审美理念这个概念对于理解鉴赏判断之所以为“判断”，具有非常重要的作用。因为理性的因素在审美中，在艺术创作中被拉了回来，二者因而具有一种理性才具有的综合的概括能力与反思能力，甚至推论能力，因为它毕竟是一种“理念”，因此是按理性的规则活动的，尽管它超出经验的限制之外，借助于某种想象力而在某种完整性中可成为可感的。

[1]康德：《判断力批判》，第157页

[2] [3]康德：《纯粹理性批判》，第158页。

[4]这一点是康德的审美理念论争议较多的地方，在所有把aestheticidea翻译为“审美意象”的理论家那里，都把审美理念作为理念的表象化的结果，但这种作法没有办法解释康德所说的在经验中没有实例。

这似乎不可思议，既要有理念的功能，又要是可感的，这怎么可能？柏拉图曾经作过这样的尝试，通过“分有”而让表象具有理念的内涵，从而部分肯定了经验世界的真理性。就这个思路而言，康德并没有给出更多的东西，但康德显然做了一个收缩，他把这种现象收缩到审美领域中，并且把它特殊化为“天才”的一种才能，这就为这种表象与理念的统一找到了一个先天根据，在理论上无法解释但在经验中却又有其根据的，就归之于“天才”，这显然是个非常狡猾的手段。

现在，文艺复兴时期艺术家所追求的准理念，与鲍姆嘉通所祈求的“感性真理”在康德的这个“审美理念”概念上得到了融合，理念所具有的一般性与它的感性显现，使得感性形象具有了观念的一般性，也使得观念得到感性呈现，对立的因素可以被辩证地统一起来，问题是，这是一种经验上的统一，还是观念上的统一？

在这些理念被感性化的过程中，必然会碰到这样一个问题：以自由为例，我们可以讲一个故事、塑造一个形象，用它们来传达对于自由的崇敬或者追求，问题是，这个故事或者形象，是不是足以传达出“自由”的精神实质？这是两种思维，而且，借想象力把表象配备给一个概念，这个表象却可能有许多种意义，它不是一个确定的概念可以统摄的，要让表象恰好能体现理念，而表象还要有韵味，既具有普遍可传达性，又做到言有尽而意无穷。这需要特殊的才能：一方面，是理性能力，是对经验的统摄能力与理念的理解力；另一方面，是想象力，是创造出一个表象的能力，但最关键的是：在想象力与理性能力之间要有一种和谐，或者说自由地驾驭二者的能力。从而让作为表象力的想象力与理性一起协作，创造出符合二者要求的新的，或者说特殊的理念。在这种理念中，包含着理性的判断，也包含着想象力的自由，这个理念就是“审美理念”[1]，而这种特殊的才能，就是天才，而美的艺术只能是天才的艺术。按康德对于审美的认识，正是由于感性形象中包含着审美理念，因而，对象，特别是艺术作品，才是有“精神”的，这构成了艺术的美的部分。现在，需要对审美理念、想象力、天才、美的艺术之间的关系进行一个系统而简明的表达，幸运的是，康德本人做了：总之，审美［感性］理念是想象力的一个加入到给予概念之中的表象，这表象在想象力的自由运用中与各个部分表象的这样一种多样性结合在一起，以至于对它来说找不到任何一种标志着一个确定概念的表达，所以它让人对一个概念联想到许多不可言说的东西，对这些东西的情感鼓动着认识能力，并使单纯作为字面的语言包含有精神。天才真正说来只在于没有任何科学能够教会也没有任何勤奋能够学到的那种幸运的比例，即为一个给予的概念找到各种理念，另一方面又对这些理念加以表达，通过这种表达，那由此引起的内心主观情绪，作为一个概念的伴随物，就可以传达给别人。后面这种才能真正说来就是人们称之为精神的才能；因为把在内心状态中不可言说的东西通过某个表象表达出来并使之普遍可传达，这种表达方式就既可以是语言的也可以是绘画的或雕塑的：这都要求有一种把想象力的转瞬即逝的游戏把握住并结合进一个概念中（这概念正因此而是独创的，同时又展示出一条不能从任何先行的原则和榜样中推出来的规则）的能力，这概念就能够没有规则的强制而被传达。[2]

康德的这种艺术观实际上把艺术确立为一个理性的领地，尽管不是专属领域，因而艺术是可以借理性而达到一般性的。关键因素还是“天才”，贯通理性与感性，融合知性与想象力，借此而进行创造，这就是天才。天才本质上是一种艺术才能[3]，它由于要借助感性理念而与理性相关，同时，由于概念在艺术中是作为作品的前提，因而也是以知性为前提的，但也以作为这概念的体现的某种关于材料、即关于直观的（即使是不确定的）表象为前提，因而以想象力对知性的关系为前提。通过包含有丰富材料的审美理念，理性、知性与想象力被结合在一起。

这样的艺术观显然有其“古典”的一面，知性、理性、精神、判断力这些概念对于古典艺术，或者艺术中的古典主义来说，非常适切，但康德并不停留于此，自由与和谐才是他的美学中的核心理念。想象力在自由摆脱一切规则的引导时，又体现出一种在给予的概念，也就是理念上的合目的性，这就需要一种合规律性的自由，即想象力与知性的合规律性的自由的协和一致，是这两种能力的比例和搭配问题，这种比例和搭配不是对任何规则、不论是科学规则还是机械模仿的规则的遵守所能导致的，而只是主体的本性所能产生的。以此为前提，“天才就是：一个主体在自由运用其诸认识能力方面的禀赋的典范式的独创性”。[4]这显然是一个令浪漫主义者欢欣鼓舞的观点。

[1]康德还就象征发表一些有见地的看法，他认为有些形式并不构成一个给予概念本身的体现，而只是作为想象力的附带的表象表达着与此概念相联结的后果及这概念与另一些表象的亲缘关系，我们把这些形式称之为一个对象的（审美的）象征，这个对象的概念作为理性理念是不可能有合适的体现的。所以朱庇特的神鹰和它爪中的闪电就是这位威灵显赫的天帝的象征，孔雀则是那位仪态万方的天后的象征。它们并不像那些逻辑的定语那样，表现出在我们有关造物的崇高和壮伟的概念中所包含的东西，而是表现某种别的东西，这些东西给想象力提供把自己扩展到那些有亲缘关系的表象的总量之上的诱因，这些表象让人思考比我们在一个通过语词来规定的概念中所能表达的更多的东西。

[2]康德：《判断力批判》，第161页。

[3]康德认为不存在科学天才，只有艺术天才，科学家并不需要感性化一个观念。但如果反过来思考，在感性事物中发现一般性，这似乎也是一种天才的表现。

[4]康德：《判断力批判》，第163页。

四、“审美理念”基础上的康德美学

建立在审美理论之上的天才观仅仅是康德美学中理念论之基础作用的一个表现，他最终把“美”直接与审美理念结合在一起。美的艺术是天才的艺术，而天才的艺术要求有想象力、知性、精神和鉴赏力（或者说判断力），在此基础上康德进一步给出了“美”的定义，而这是《判断力批判》的美的分析部分没有给出的：“我们可以一般地把美（不管它是自然美还是艺术美）称之为对审美理念的表达：只是在美的艺术中这个理念必须通过一个客体概念来引发，而在美的自然中，为了唤起和传达那被看作由那个客体来表达的理念，却只要有对一个给予的直观的反思就够了，而不需要有关一个应当是对象的东西的概念。”[1]

这就是康德美学的新的基石：既然美是审美理念的表达，那么我们就可以推论，鉴赏判断是以审美理念或者感性理念为目的的反思判断。

这个推论会带来这个一个风险：有一个康德A，他是一个审美之中的形式主义者，非理性主义者，他是现代浪漫派美学、形式主义美学、符号论美学、直觉主义、抽象主义的精神鼻祖；有一个康德B，他是一个审美与艺术之中的理性主义者，一个观念论者，一个以黑格尔为代表的德国古典美学的先驱。显然两个康德是对立的，康德本人在这里成为了一个二律背反。他解决二律背反的方式是在二者中找到一个结合点，然后把二者结合为一个统一体。按这个方式，我们也可以解决作为二律背反的康德美学。

无关乎概念的对象的主观合目的性的形式——这个鉴赏判断的基本原则的突破口在于“目的”。康德A认为，一种非概念的愉快的情感是鉴赏判断的目的；康德B认为，审美理念是鉴赏判断的目的。要解决这个二律背反，可以推论出——理念化了的情感就是克服这种二律背反的手段。而实际上，康德所列出的审美理念，本质上就是理念化的情感，或者说，是伴随着主观情绪的理念，比如爱、勇敢、自由等等，我们可以加上悲怆、崇高、愁、忧郁等等。这些词既是情感，又是理念。因此，作为反思判断中的目的，愉悦的情感和审美理念二者可以统一起来，在“理念化的情感”处解决二律背反。

进一步的追问是，这些情感是愉悦的情感吗？在鉴赏判断中，有想象力和“知性”的和谐一致所具有自由感，它是愉悦的先天条件，但在审美理念中，有想象力和“理性”的和谐一致所具有的自由感。因此，无论理念伴随着什么样的内心状态或者说主观情绪，审美理念，作为“精神”，本身就包含着建立在自由感之上的愉悦。

只有在解决了这一二律背反之后，也就是把康德美学的基石从对象的主观的合目的性的形式“移置”为“审美理念”，康德的进一步的美学思想才是可理解的，比如说崇高论、美是道德的象征，以及审美理想的问题。关于崇高，需要专文作答，而“美是道德的象征”和“审美理想”两个命题，将能证明，只有通过这一“移置”，才是可理解的。“美是德性－善的象征”这个命题一直是康德美学的痛点，从他关于美的分析的理论是得不出这个结论的，而这个结论又传播得很远，只有在“审美理念”这一基础上，这个命题才是可理解的。

关于象征，康德认为，理性所把握的概念被给予的间接的直观形式，就是象征的。

“美是德性－善的象征”这个命题令人不解之处在于，美是如何成为德性或善的象征的？康德在分析了什么是象征之后，直接就说，“美是德性-善的象征；且也只有在这种考虑中（在一种对每个人都很自然的且每个人都作为义务向别人要求着的关系中），美才伴随着对每个别人都来赞同的要求而使人喜欢，这时内心同时意识到自己的某种高贵化和对感官印象的愉快的单纯感受性的超升，并对别人也按照他们判断力的类似准则来估量其价值”[2]。在这句话中，审美由于追求“普遍赞同”而使人“高贵化”，并且实现对愉悦的单纯感受性的“超升”而成为人自我完善与发展自身的手段，在这个意义上，由于人性的高贵化和愉悦的超升，美就成为具有“德性的”、善的。由于这样一种间接的合目的性，审美就与道德判断有一种类比的相似性——二者都具有以“德性”这一理念为目的的客观的合目的性，尽管在审美这里是间接的客观合目的性。

这种类比的客观合目的性在审美中很常见。康德举例说：“我们经常用一些像是以道德评判为基础的名称来称呼自然或艺术的美的对象。我们把大厦或树木称之为庄严的和雄伟的，或把原野称之为欢笑的和快活的；甚至颜色也被称为贞洁的、谦虚的、温柔的，因为它们激起的那些感觉包含有某种类似于对由道德判断所引起的心情的意识的东西。鉴赏仿佛使从感性魅力到习惯性的道德兴趣的过渡无须一个太猛烈的飞跃而成为可能，因为它把想象力即使在其自由中也表现为可以为了知性而作合目的性的规定的，甚至教人在感官对象上也无须感官魅力而感到自由的愉悦。”[3]在这种类比的客观合目的性中，想象力的自由本身没有被损害，因此，由想象力的自由而来的自由愉悦也没有被损害，这就是道德判断在审美中之所以可被接受的原因：如果在审美判断中进行以道德理念为目的的客观的合目的性判断，只要这一判断无损于自由愉悦的获得，那它就可以被纳入审美之中。从感性事物上反思出道德理念，和在感性事物上反思出审美理念，二者之间没有截然的区别，而道德理念和审美理念本身也没有截然的界限。这就使得美是德性的象征这一命题具有理念论上的根据。

更加重要的是，对于道德理念的情感和对于审美理念所引发的情感之间是不是也具有这种相通性？康德直接肯定了这个问题，就鉴赏判断与道德判断之间的关系，康德发表了这样一段话：“由于鉴赏根本上说是一种对道德理念的感性化（借助于对这两者作反思的某种类比）的评判能力，又由于从它里面、也从必须建立在它之上的对出于道德理念的情感（它叫作道德情感）的更大的感受性中，引出了那种被鉴赏宣称为对一般人类都有效、而不只是对于任何一种私人情感有效的愉快：所以很明显，对于建立鉴赏的真正入门就是发展道德理念和培养道德情感，因为只有当感性与道德情感达到一致时，真正的鉴赏才能具有某种确定不变的形式。”[4]

这段话是“美是德性－善的象征”这一命题的延续，尽管康德只是从“类比”的角度肯定了审美愉悦与道德的关系，但这个结论依然令人惊讶，因为关于美的分析，康德一开始的说法是审美有非概念与非功利性，但这一分析最后的结论却是鉴赏是对道德理念的感性化。这是多么巨大的转变，但恰恰是理念论，使得这一转变可以被理解。那么建立在理念论基础上的康德B，显然更理性。

康德B还有一个重要的美学观念——审美理想，也是建立在理念论的基础上。当我们在进行具体的鉴赏判断时，总是需要一个评判的尺度，或者说，有一个示范性的参考物，通过和这个参考物的比较，得出一个艺术作品是不是好，或者一个审美对象是不是美，这就需要“理念”：“最高的典范，即鉴赏的原型，只是一个理念，每个人必须在自己心里把它产生出来，他必须据此来评判一切作为鉴赏的客体、作为用鉴赏来评判的实例的东西，甚至据此来评判每个人的鉴赏本身。本来，理念意味着一个理性概念，而理想则意味着一个单一存在物、作为符合某个理念的存在物的表象。因此那个鉴赏原型固然是基于理性有关一个最大值的不确定的理念之上的，但毕竟不能通过概念、而只能在个别的描绘中表现出来，它是更能被称之为美的理想的，这类东西我们虽然并不占有它，但却努力在我们心中把它创造出来。但它将只是想象力的一个理想，这正是因为它不是基于概念之上，而是基于描绘之上的；但描绘能力就是想象力。”[5]

尽管建立在审美理想之上的鉴赏判断不是纯粹的鉴赏判断，它更像是包含有客观的合目的性的完善判断，但是在具体的鉴赏实践中，审美理想的作用无处不在——一个不确定的理念在想象力的描绘下成为存在物的表象，进而成为我们具体鉴赏一个对象时的比较的参考和尺度，这在具体的鉴赏活动中是一般机制，只不过，这个理想是被理性在内心中设定出来的。从这个意义上讲，鉴赏判断根本不是主客体之间的直观与反思活动，而是主体、客体以及主体所认为的客体的“应是”三者之间的比较与转化。康德在这里没有展开讲审美理想是怎么获得的，而是把审美理想的涵盖对象缩小到“人”，以经验中的“平均值”来解释关于人的审美理想的产生。如果沿着这一思路迈进一步，那么，我们可以说，在鉴赏判断的任何一个对象领域，都包含有审美理想，如果能在社会历史的进程中描述这一审美理想是怎么诞生的，那么，这将是审美社会学的新的领域。

审美理想在鉴赏判断中的意义与功能，体现着理念在鉴赏判断中的功能与意义，这显然超出康德A所坚持的审美的非概念，但却向我们证明了康德B的存在及其在审美中的现实性。

康德的审美理念论一直不被美学史家们所重视[6]，或许从美学史的视野中，康德的美的分析，特别是鉴赏判断的四个契机，才是代表性和具有美学史意义的，鉴赏判断的非概念性与理念论之间有表面上的矛盾，而美学史家们更愿意接受前者，却不愿直面鉴赏判断的二律背反及其解决。审美理念这个观念在康德之后大放光彩，成为黑格尔与叔本华美学的核心，被理性主义者广泛接受，在现象学美学中，甚至在阿多诺的美学思想史，依然有显赫的地位。我们必须接受这样的理论事实：没有审美理念的出场，以反思判断为基础的美学就建立不起来，鉴赏判断的普遍性就不可思议，艺术的认识论基础就建立不起来。同时我们还要接受另外一个事实：由于理念论在康德美学中有如此重要的地位，那么所有把康德美学归入非理性主义的认识，或者所有从康德处为审美中的非理性主义找根据的行为，都是断章取义，笔者希望这篇文章可以做出这样一个宣告：康德的美学与审美中的非理性主义无关。

[1]康德：《判断力批判》，第165页。

[2][3][4]康德：《判断力批判》，第200、201—202、204页。

[5]康德：《判断力批判》，第68页。

[6]在最近十余年英语世界的康德美学研究中，

“审美理念”的重要作用正在被逐步挖掘出来，保罗·盖耶、艾尔森等等美学家和美学史家都注意到这个概念的重要性及其之后的传播，但却没有专章深入诠释，这间接说明，大家对于这个概念的内涵究竟是什么还在思考与疑惑中。（作者刘旭光）

来源:艺术中国责任编辑:简宁