1978年，由萨义德的《东方主义》始，后殖民理论异军突起并迅速风靡于20世纪90年代，成为炙手可热的理论思潮。故《东方主义》被诸多之后重要的理论家推认为后殖民理论的开山之作。例如，威廉斯和克里斯曼认为：“《东方主义》一书单枪匹马地开创了一个学术探讨的时代：探讨殖民话语，也探讨殖民话语理论或殖民话语分析。”1在《东方主义》中，萨义德借助福柯的权力/话语与葛兰西的文化霸权理论别开生面地重新阐释和反思了东方学，他提出一个重要的观点即自18世纪以来的东方是西方构建的东方，当东方被认定为野蛮、粗鄙、神秘的东方时，与之相对的理性、文明的西方才浮出水面，也正是在他的凝视中，一直被遮蔽的、无法言说的东方被重新发现，并引起东西方学者的重视。需要指出的是萨义德的“东方”是包括远东在内的整个东方，但作为一个巴勒斯坦人，他对远东并不了解也不切己，故采用的材料和论述的重点皆是伊斯兰文化笼罩下的中东（中国只是作为括弧中的注脚而出现的）。然而，以“东方”冠名的区域中有着多种复杂的文化样态，那么，以中东来涵盖整个东方，难道不是对非伊斯兰文化的东方的另一种遮蔽吗？显然，地处远东的中国拥有全然异于伊斯兰文化且是自成体系的一套完整的文化系统，那么萨义德“东方主义”理论如何阐释中国？中国问题又对“东方主义”产生怎样的挑战？后殖民理论遭遇中国时发生了怎样的转变和调适？反过来又对后殖民理论产生怎样的理论影响？这是本文想要探讨的问题。

本文试图从三个层面入手，一是对萨义德“东方主义”理论内核的梳理和提炼。二是论述萨义德的“东方主义”来阐释中国时形式发生怎样的变形，内核发生了怎样的游移？具体来看形成了两种理论模式，分别是：以西方视角从外部看中国，生成了詹姆逊等人的“第三世界”理论；以中国视角从内部看中国，形成了顾明栋的“汉学主义”。三是反思这种理论旅行和结构重组的意义：中国问题对“东方主义”形成了何种挑战，其中又隐藏了怎样的理论潜能？

一、“东方主义”：“权力”与“民族”

《东方主义》透露出一种政治性极强的思维模式，其中最引人注目的两个关键词是“权力”和“民族”，这两个核心概念被随后的理论家强调、转变和调适，形成了一种解读中国文化的后殖民理论。

（一）东方是西方霸权话语的产物：文化霸权与话语/权力的糅合

在《绪论》中，萨义德开明宗义地指出一直以来的东方学并不是对东方的研究，而是西方控制、塑造东方的话语武器：“东方学”是“通过作出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威裁断，对东方进行描述、教授、殖民、统治等方式处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”。2这种模式正是由于“欧洲文化通过这一学科以政治的、社会学的、军事的、意识形态的、科学的以及想象的方式来处理——甚至创造——东方的”，3每当“东方”这一特殊的实体出现时，“与其发生联系的整个关系网络都不可避免地会被激活”。4正因为如此，萨义德断言，“正是由于东方主义，东方过去不是（现在也不是）一个思想与行动的自由主体。”

萨义德遵循后现代话语建构理论的思路认为“东方并非一种自然的存在”，6“像‘西方’一样，‘东方’这一观念有着自身的历史以及思维、意象和词汇传统”，7然而，作为一种地理的、文化的、历史的实体，“东方”和“西方”这样的地理文化区域是被人为建构而成，即在西方的学者、旅行者和东方人的话语锁链中被凸显，被塑造，东西方只有在相互映衬、相互对照中才能确立自身，借用拉康的“镜像”理论，“自我”要在“他者”的映衬下才能获得自身，当“东方”被描述成与“西方”不同、甚至对立的“东方”时，“西方”的主体性才真正地浮出水面。而在这种建构背后是一种无时不在、无处不在的权力关系。萨义德反复论述的就是隐藏在司空见惯的话语背后的一种支配关系，而且这种话语的支配权力不是孤立的，是与其他权力交织缠绕，宛如毛细血管一样遍布全身。为了说明这一点，萨义德将葛兰西的“文化霸权”和福柯的话语/权利理论进行嫁接。首先通过葛兰西的“霸权理论”将对资产阶级霸权的批判从身体统治和阶级压迫维度转向意识形态领域。具体来说，葛兰西认为资产阶级只靠国家权力机构来维护统治权威显然不够，他们更专注于获得意识形态的领导权，以便将符合自身利益的意识形态经过有效宣传植根于大众的思维观念中，从而在文化上获得认同感。在萨义德看来，“东方主义”就是这样一种“文化霸权”，它的威力并非通过对各个阶级直接的政治压迫来完成，而是通过隐匿在意识形态领域的、彼此交错勾连的政治、文化、道德和知识体系中的权力锁链进行的。也正是如此，西方对东方的霸权才更加持久有效和隐秘，让人们在潜移默化中丧失了独立思考和自由判断的能力却浑然不知。

随着后现代主义的兴起，萨义德受到福柯话语/权力理论的启示将霸权从意识形态这一空乏所指锚定到“话语”这一具体、可操作的领域。70年代，福柯提出了“权力/知识”理论：一、权力如何产生。“权力和知识是直接相互连带的，不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系也不会有任何知识”。8也就是说，权力和话语相互生产，相辅相成。二、权力如何运作。福柯认为“权力无所不在”，任何事物一定会受到其所置身的权力网络的牵制，权力通过话语形成的知识网络以微观模式在整个社会机制中运作。从这个意义上，萨义德认为“东方”是由一整套操作机制完成的：“关于东方的知识，由于是从强力中产生的，在某种意义上创造了东方、东方人和东方人的世界。”

当萨义德将“文化霸权”和“权力/话语”进行了巧妙的对接，无疑非常精妙，然而，在两者对接的裂缝处，葛兰西和福柯关于权力理论的差异与矛盾也就涌现出来，在两者之间，萨义德来回游走，暧昧不定。具体来说，葛兰西“文化霸权”理论有明确的现实指向性，而福柯只在文本之中完成批判，对文本阐释转变为实践行动的做法避之千里，萨义德也深知此道：“福柯所说的历史最终是文本的，或者说文本化的，其模式与博尔赫斯的相近，但与葛兰西的大相径庭。葛兰西当然会赏识福柯考古学的精致性，但会发现他的考古学竟然匪夷所思地丝毫没有提到那些纷涌的运动，只字不提革命、反霸权。在人类历史上，即使再严密的统治制度，也总是有无力顾及的地方；正是这些地方使变革成为可能，限制了福柯所说的权力，使那种权力理论举步维艰”。10可以看出，尽管萨义德将批判殖民主义的理论根基落在福柯的文化阐释上，却并不满足于此，心心念念想着葛兰西文化的现实指向，所以，当萨义德批判文化领域的西方霸权时，采用的是福柯的文本阐释策略，指向含糊，而涉及巴以、中东等现实问题时，他将批判的矛头指向现实存在即欧美为代表的西方世界。那么，是什么样的羁绊使他从福柯的文本阐释框架中出走，进入义愤填膺式的现实指向，实际源于他心中挥之不去的民族情结。

（二）西方文化霸权下的民族正名

萨义德在话语分析与现实指向间的暧昧游移，是因为与生俱来的民族身份让他无法回避本民族处境和文化，也正因为此，不少后学者对他产生诸多误解，尽管他反对民族主义，但依然会被贴上民族主义的标签，并被民族主义者引以为同道，《东方主义》也被标举为民族主义的理论大旗。遵照萨义德意图来看，他只是为自己的民族正名，揭示一种隐藏其中而不自知的文化霸权。萨义德以为下面几个因素导致了西方文化霸权的形成：

一是宗教的冲突。西方和中东毗邻，文化同源，正因为两者邻近且相似，又势均力敌，才需要不断地彼此争斗而确认自己的存在，萨义德指出：“如果将伊斯兰排除在外，直到19世纪，欧洲在东方的支配地位一直未曾受到挑战，只有阿拉伯和伊斯兰的东方才在政治、学术与（有时）经济的层面上向欧洲提出了无法解决的挑战。伊斯兰在许多方面都向欧洲提出了真正的挑战。无论是在地域上还是文化上，伊斯兰都令人不安地与基督教相毗邻。它从犹太—希腊的传统中汲取了营养，它创造性地借鉴了基督教，它可以夸耀自己在军事和政治上所取得的无与伦比的成果。”11可以看出，在文化、政治、军事和宗教上伊斯兰都是欧洲唯一的对手，尤其在宗教方面，源于基督教却与之相异，为了显示基督教的优越性和权威性，欧洲开始了对伊斯兰教的责难，萨义德提到欧洲这样描述伊斯兰教的创始人穆罕默德，“异端邪说之始作俑者，异教的创始人，这一邪说盗用了宗教之名”。12萨义德分析了诸多文本看到西方话语中对于伊斯兰教的诋毁，甚至认为“就好比有一个叫作‘东方人’的垃圾箱，一方面，西方对东方所有权威的、不知名的、传统的态度都被不假思索地一股脑地倒进这一垃圾箱之中；然而另一方面，人民又可以像讲故事时的插科打诨那样谈论与此公共垃圾箱毫无关系的在东方或东方有关的经验。”13可以看出，宗教的差别使得西方对东方的文化霸权愈演愈烈。

二是殖民的需要。萨义德认为，作为一个学科的“东方主义”的成熟期恰好与当时欧洲对外扩张的步调一致，拿破仑之后，东方学发生了巨大的变化，1798年拿破仑对埃及入侵，“在许多方面体现了一种文化被另一种文化——显然是更强大的文化——以真正的科学的方式所掠夺的实际模式”。14接着，他谈到在苏伊士运河开掘之前，“对西方而言，亚洲一直代表着遥远、静寂、陌生的异域，伊斯兰乃欧洲基督教桀骜难驯的敌手。为了使其驯服，东方首先必须被认识，然后必须被入侵和占领，然后必须被学者、士兵和法官们重新创造”，但是苏伊士大运河的开掘“最终消除了东方的异质性，其与西方之间的隔阂，其持久的异域色彩。正如陆地间的障碍可以被水道所打通，东方也可以从桀骜不驯的敌手转变为温驯的伙伴”，15基于此，萨义德认为“19世纪，东方学似乎担任了为殖民扩张服务的新的历史使命。”16于是，一种新的东方学应运而生：它开始从基督教对伊斯兰教的诋毁这一狭隘的宗教维度脱离，以人类学和语言学为基础建立了现代东方学，它消除了以前东方叙事含混和神秘的色彩，代之以科学和理性。需要指出的是现代东方学并没有消除西方中心和种族歧视，反而将这种等级制度科学化和系统化了。

三是新的战争与爆发。1967年的阿以战争对萨义德影响深远，这使他的学术生命出现了重大转折，这场战争“意味着包括了其他所有损失的断裂，意味着我的青春世界、我的教育的非政治岁月、在哥大的假想自由教学……1967年我换了一个人”。17美国大学教授的第二身份也无法掩盖萨义德巴勒斯坦裔的第一身份，对于他来说，巴勒斯坦不是一个遥远的问题，而是切身的现实。美国的负面宣传使得巴勒斯坦民族及文化被妖魔化，萨义德在美国的处境自然十分尴尬，在这样的背景下，萨义德为自己的民族和文化进行辩护。

可以看出，萨义德的身份决定了他的言说内容，尽管他并非是民族主义的提倡者，更是极端民族主义的反对者。但是他为自己民族正名的举措却是有目共睹，例如，1967年萨义德撰写的《伊斯兰画像》一文中提到：“如果阿拉伯引起注意的话，一定带有负面色彩的，它被视为以色列和西方世界的一个破坏者”，18到1978年《东方主义》认为“种族主义、文化定型、帝国主义、非人道的意识形态之网套住了阿拉伯或伊斯兰，这张网，使每个巴勒斯坦人感到自己背负着被惩罚的厄运。”19从某种意义上来看，《东方主义》可以看作是萨义德站在弱小民族立场上进行的意识形态批判和抗争。

二、“第三世界”：强化权力关系与民族意识

《东方主义》从话语出发，揭露了东西方一直存在的霸权关系，正是因为这一发现切中要害，才迅速风靡、争相讨论，形成一股庞大的理论思潮。然而，《东方主义》之“东方”实际是以中东为主，远东为辅，中东与西方的同根同源、相近毗邻、相互映衬关系完全迥异于远东与西方的关系。远东与西方相隔甚远，宗教信仰和文化渊源截然不同，在漫长的一段时间往来甚少，也没有像中东一样被多次、长久地殖民，如果以中东为主的东方学去涵盖远东，难道不是对远东的一种压抑和遮蔽吗？所以，在《东方主义》之后，不同理论背景、不同文化身份的理论家对此进行了变异以适应于本土文化的阐释，具体到中国，中国的特殊性对“东方主义”产生了挑战，故后殖民理论进入中国时不得不进行多种调适和改变，因而产生了两种新的阐释模式。一是来自西方（外部）视角——“第三世界”理论，一是来自中国（内部）视角——“汉学主义”。

先看来自西方殖民理论批评对中国的解读。中国为什么会被西方理论家看重？原因在于这些理论家的马克思主义文化背景，在他们的视野中反殖民主义与反资本主义、帝国主义相辅相成，一脉相连，而中国毛泽东时代所坚持的马克思主义革命是他们理想中的乌托邦，尤其是“五月风暴”左翼实践运动失败之后，左翼理论家未被释放的激情和充满遗憾的情怀使得他们从政治实践转向文化阐释，因此他们更加看重中国语境中马克思主义的实践和革命，所以毛泽东提出的“第三世界”的论断，深深地吸引了他们的理论目光。

“三个世界”理论的声望来自中国“文化大革命”，它重新定义了世界格局，1974年，毛泽东会见赞比亚总统时说：“我看美国、苏联是第一世界。中间派，日本、欧洲、澳大利亚、加拿大，是第二世界。咱们是第三世界”，“第三世界人口很多。亚洲除了日本都是第三世界。整个非洲都是第三世界，拉丁美洲是第三世界。”20也就是说，美苏是第一世界——竞相争夺世界霸权；亚非拉（除日本外）属于第三世界——反帝反霸权的主力；第一、第三世界之外的发达国家，如英国、法国、德国、日本等是第二世界——具有两面性，是第三世界在反帝、反霸权斗争中可以争取和联合的力量。毛泽东对“三个世界”的划分基于一种政治战略思想。1960年后，随着西方左翼运动的蓬勃，“三个世界”理论通行于世界，一度成为校园激进运动的理论武器。萨义德也意识到“1955年万隆会议召开时，整个东方已经从西方帝国中获得了政治独立，并且遭遇一个新的帝国主义权力形态——美国与苏联。由于不承认‘它的’东方处于新的第三世界，东方学因而面临着一个具有挑战性的被政治武装的东方。”21带有强烈政治色彩的“三个世界”理论被西方左翼理论家詹姆逊采用，成为他后殖民批评的基本理论架构，詹姆逊“第三世界”理论特别强化了“东方主义”关于“霸权”和“民族”这两个核心概念。

（一）反霸权

沿着萨义德抵抗西方文化霸权的思路，有左翼理论背景的詹姆逊在这条抵抗之路走得更激进、更坚决。萨义德在《文化与帝国主义》中提出通过“逆写帝国”的方式对西方文化霸权进行抵抗，他强调前缀“re-”的重新、再度改写意义，“逆写”帝国这一过程重构了自我与他者之间的关系。这样的改写与重写是面对帝国主义话语霸权的有效的干预形式和重要的文化抵抗策略，它可以随时随地以潜移默化的形式进行，细致入微地渗入每一次接受和书写，它不被压制，无法禁止，是一种极具能量的政治运动。尽管萨义德已经提出了文化抵抗策略，但这是一种温和的、相对保守、不动根本的抵抗方式，左翼情节浓厚的詹姆逊显然不满足于此，他将反殖民与反帝相结合，他看到了六十年代第三世界反殖民、反霸权的威力，于是在第三世界的文化语境中寻找一剂猛药。

詹姆逊认为六十年代最受人瞩目的革命力量是“第三世界”。正是“第三世界”轰轰烈烈的反帝、反殖民运动促使了西方左派知识分子重新思考世界权力的不对等关系，无论在理论还是实践上都开展了无数次别开生面的反霸权、反体制运动，而其中毛泽东的理论和实践随着五月风暴的热浪进入了西方左翼理论家的视野，他撰写的《矛盾论》成为了反对斯大林经济决定论的理论武器，他领导的红色实践和革命与五月风暴交相辉映，他的文化变革理论，让世界无产阶级获得了在意识形态领域革命的勇气，这一切都为西方左翼知识分子提供了政治文化上有力的思想资源。詹姆逊热烈地赞美道：“在六十年代，人们都有一种同感——一切皆有可能，一切皆能完成。这是一个普遍解放的时刻，全球性能量释放的时刻”，22詹姆逊从中国革命中看到一种有效地抵抗西方霸权的能力，同为马克思主义立场的德里克也强烈地推崇第三世界的抵抗力量，他号召“要创造一种新的全球文化，这种文化必须既不是西方的，也不是过去的……只有创造一种即普遍又特殊的新文化，才能克服文化主义霸权。这样一种文化必须从现在的社会的成分中锻冶出来，因为任何其他选择都不可避免把异化重新引入文化进程当中”。

可以看出，西方马克思主义，尤其是詹姆逊、德里克，将反殖民与反帝国主义结合在一起，把“东方主义”与马克思主义融合，并注入了毛泽东的“第三世界”理论，强化了东西方霸权与反霸权的对立关系，形成了一种强有力的批判立场。

（二）文化抵抗：“民族寓言”

当詹姆逊强调第三世界对第一世界的抵抗时，不得不借助民族意识这一有效的理论武器，于是他把第三世界的文学与民族意识紧紧捆绑在一起作为文化抵抗的最佳配方，他站在西方左翼的立场吸收了萨义德《东方主义》理论中的民族意识并加以强化，在文化阐释的层面形成一种政治色彩浓厚的抵抗策略。

为了反对晚期资本主义总体制度的文化霸权，詹姆逊提出了“民族寓言”的命题。他认为晚期资本主义文化逻辑是一种日渐蔓延，急速扩散的西方文化霸权，为了抵抗这种霸权，他将目光移向“第三世界”。他认为“第三世界的文本，甚至那些看起来好像是关于个人力比多趋力的文本，总是以民族寓言的形式来投射一种政治:关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。”24“所有第三世界的文化都不能被看作是人类学所称的独立或自主的文化。相反,这些文化在许多显著的地方处于同第一世界文化帝国主义进行生死搏斗之中——这种文化搏斗的本身反映了这些地区的经济受到资本的不同阶段或有时被委婉地称为现代化的渗透。”25也就是说第三世界的文本不只是一种个人化的力比多式的写作，其背后隐藏的却是社会、历史、甚至是整个民族的潜文本，而这种文本是在与第一世界帝国主义的殊死搏斗中挣得的，所以说“民族寓言”与生俱来带有对第一世界文化霸权的批判性和斗争性。詹姆逊从“殖民主义和帝国主义体验”角度来界定第三世界，必然形成以民族主义为主导的政治色彩浓厚的理论设定。

可以看出，“民族寓言”与“三个世界”理论密不可分。詹姆逊接受了政治性极强的“三个世界”划分模式，又从反帝反殖民角度来界定东西方，形成一种剑拔弩张的紧张关系，那么最有效的抵抗资源就只有民族主义了，于是，詹姆逊顺理成章地得出“所有第三世界文本必然是……民族寓言”这一断言。在他看来，“第三世界”似乎只能在“民族主义”和“抵抗文化霸权”之间做出选择。需要指出的是詹姆逊的论断专注于文化维度，也就是说，詹姆逊强化了民族主义的作用，并将此作为第三世界抵御第一世界文化霸权的强有力的武器。

三、“汉学主义”对“东方主义”的回应与重构

正因为中国问题对“东方主义”提出了挑战，“东方主义”不完全符合中国情况，于是“第三世界”“汉学主义”便运势而生。“第三世界”和“汉学主义”同是由于中国的特殊性而产生的调适和变异，不同的是，詹姆逊的“第三世界民族寓言”是一种外部视角，而“汉学主义”聚焦于中国内部，原先“东方主义”的两个核心观念“权力”“民族”在詹姆逊那里得到了强化，在顾明栋这里被削弱殆尽。

顾明栋在“东方主义”的启发下提出“汉学主义”，“汉学主义”也是一种西方认识中国时特有的逻辑理路，它也是隐而不见、尚未被发现的某种认识论和方法论的假设，如果说“东方主义”或隐或显地在信仰、意识形态、观念、学术等方面为西方殖民铺路的话，“那么‘汉学主义’是一种在西方中心主义的意识形态、认识论、方法论和西方视角的指导下所进行的相关中国的知识生产，并因中国人和西方人的参与而异常错综复杂。其中不仅有西方人通过西方视角对中国文明的观察，更有中国人通过西方认识论和方法论对世界、对自己的文化，以及对于自身的观察。”26

（一）非政治性、非对抗性

和萨义德的“东方主义”相比，汉学主义的政治性和抵抗性要弱得多，在萨义德看来：“东方是欧洲物质文明与文化的一个内在组成部分。东方学作为一种话语方式在文化甚至意识形态的层面对此组成部分进行表述和表达，其在学术机制、词汇、意象、正统信念甚至殖民体制和殖民风格等方面都有着深厚的基础。”27相比之下，“汉学主义”却大相径庭，顾明栋认为“作为母体的汉学起初并非是帝国主义征服与殖民主义扩张的产物。由于中国从来就不是西方的殖民地，因此，汉学作为学术的一个分支、一个知识系统，远没有‘东方主义’那么强的政治性和意识形态。它很少成为服务于殖民主义扩张的工具，因为它并不像东方主义那样服务于明显的政治目标。”

由此可以看出，“东方主义”是对殖民话语的反抗，具有较强的政治和意识形态色彩，萨义德强调“东方主义”批判力和政治性：“由于东方国家弱于西方，‘东方主义’归根结底是西方将其意志强加于东方国家的政治信条。”29霍米·巴巴也认为“殖民话语的目的就是把被殖民者视为一种因其种族根源而落后的人群，其目的是为征服正名，为统治和教导体系的建立铺路。”30后殖民理论的政治性已是人所共知，而汉学主义不是一种对殖民话语的抵抗，而是一种相对客观公允的知识系统和学术批评。

基于此，顾明栋提出“汉学主义”可以成为一种新的批评理论，将中国研究回归到一种知识学层面，去意识形态、去政治化，尽可能科学、客观、公正地对待中国问题，从政治批评角度转向学术批评范式。他声称：“学术不应强调政治和意识形态，而是要强调尽可能客观、公正、科学地生产知识和学术，并将此定为终极目标。”31

31.顾明栋：《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》（张强等译)，北京：商务印书馆，2015年版，第47页。

（二）淡化民族意识，强调双边建构

顾明栋认为由于“汉学主义”并没有强烈地抵抗西方文化霸权的意识，所以民族自卫意识并不强烈，反而更倾向于双边建构、彼此交融的文化状态，是中西方共同参与的知识产业。如果说“东方主义”揭示了西方文化霸权对东方进行了一系列清洗和重组，“汉学主义”则是自然而然生成的一种文化交流模式，可以说，“‘汉学主义’是一种中国人和西方人共同参与的双边构建。”32

这种双边建构表现在三个方面：

一是西方对中国文化的青睐与萨义德《东方主义》中西方自古以来妖魔化东方的不同，顾明栋认为“西方中世纪以来，诸多欧洲学者对中国就保有爱慕之情，莱布尼茨对中国哲学与宗教的研究，伏尔泰对中国道德与文化的理想化，费诺罗萨为中国的文字所倾倒，埃兹拉·庞德对中国语言、诗歌和思想的着迷，高尔斯华绥、洛斯、狄更生对中国道德与价值观的捍卫以及波特兰·罗素对中国人与中国文化的理想化。”33可以看出，与《东方学》中对西方对东方诋毁和污名化的做法不同，西方对中国的态度是好奇、友好、相对善意的，那种相互敌视的心态在中西文化交流中表现的并不明显。

二是对本土文化的自我反思。在萨义德的东方语境中，如果对伊斯兰文化尤其是宗教信仰有些许质疑或诋毁则必然在穆斯林世界引起轩然大波，他们有强烈捍卫本土文化的民族意识，不仅不允许外来民族对本土文化的玷污，对本民族的自我东方化的行为也嗤之以鼻，但是在中国语境却没有那么强烈的本土自卫心理，尤其在二十世纪初中国学者对西方文化的心羡溢于言表、对传统礼教的批判不遗余力，由此可知，中国与西方并非像中东与西方文化那样紧张对立。

三是“自我东方主义化”。这里顾明栋引用了德里克的观点，所谓“自我东方主义化”有两层意思：“一是亚洲人根据欧洲人创立的东方主义而形成对亚洲的看法；二是那些对亚洲文化抱有同情心且已亚洲化的西方人所形成的有关亚洲的西方观点。”34对西方文化的羡慕和“自我东方主义化”都藏在中国人的文化无意识中。德里克曾指出：“萨义德只是将‘东方主义’看作欧洲人对亚洲人的构建，却忽视了一个事实，那就是从一开始，亚洲人就参与了东方的构建。”35

可以看出，与“第三世界”强调对抗性和民族性不同的是“汉学主义”从中国文化的内部出发，更偏向一种非政治性、非对抗性的文化交流与协商，所以民族意识带有的保守性和对抗性在“汉学主义”中被淡化甚至消散了。

四、重组的结构：“挑战”的理论潜能

论述至此，文章通过对“权力”“民族”这两个关键词的变化过程的梳理，试图呈现后殖民理论经过了怎样的改变和调适才在中国土壤中生根发芽。值得深思的是，在这次从西到东的理论旅行中，中国问题扮演了怎样的角色？中国学者又该以怎样的态度来看待西方理论？

（一）反思“理论的旅行”

在诸多西方理论中，“东方主义”几乎与本土文化无缝对接。“东方主义”揭露了东西方的压迫关系并未停息，转而以一种新的文化殖民的方式隐秘存在，这一论断无疑暗合了尚在延续的冷战思维，中国同属于被侮辱、被损害的东方，理所当然，中国问题也就在“东方主义”的逻辑框架中对号入座，这一时期，中国学者抱着学习和吸取的态度大量地进行翻译和转述。

“东方主义”虽未直接论述中国，但起到了抛砖引玉的作用，之后，詹姆逊的“第三世界”将文化霸权和中国问题结合起来，经他的阐释，鲁迅作品、台北电影、毛式中国革命这些中国经验点石成金般地获得了理论意义，在第一世界获得了可见性和曝光度。当它被引入中国，中国学者如获至宝，认为“民族寓言”为解读中国文化开启了新的角度，使得中国思想资源在第一世界中找到了平等对话的可能，从而提升了本民族的理论自信，36但说到底这是一种基于西方问题的外部视角。

在“东方主义”盛行之初，中国学界抱着欣然接受、学以致用的态度，但到了“汉学主义”，中国学者意识到中国是“东方主义”无法覆盖的一个例外：一、它处于资本主义之外，尤其是毛时代的马克思主义革命与中东的意识形态相去甚远，二、它处于欧洲文化圈之外，是一种迥异于基督教文化并自成体系的中华文化。可以看出，中国学者从本民族的特殊性入手，反思西方理论与中国文化间的龃龉，以批判反思的态度回应西方理论。

从“学习”到“反思”意味着逻辑起点、论述重点与研究视角的变更，“东方主义”“第三世界”是以西方理论为中心，中国问题为注脚，而“汉学主义”是以中国问题为主导，对西方理论进行挑战和反思。我们需要改变一种态度，不再将西方理论当作一种高级、深刻、全知全能的理论资源，而是还原其言说语境和理论局限，更清晰地审视它的洞见和盲视；我们需要改变一种方法，我们不再只是复制粘贴、翻译学习，而开始从自身问题出发，经过反思批判之后试着做出主体性选择。

可以看出，“民族”“权力”这两个关键词所经历的这次理论旅行，已经使得我们从中国问题在西方回归到了中国问题在中国，并将一种异域化的理论资源转变为当代中国文论的理论模式，此时，理论不仅仅是一个旅游观光的态度，而是驻足停留，入乡随俗，成为了中国文论的重要的思想资源。这一理论的变形显然经历了中国问题的挑战和操演，释放出了丰富而巨大的理论潜能。也正是在这个意义上，我们反思“理论的旅行”，这一概念本身隐藏的是一种是后殖民的观念，旅行显示了一种观光姿态：无需负责、流于浮表，但作为求贤若渴的“土著”，我们更看重的是旅行中的理论如何落地生根、开花结果，如何被重组变异，实现本土化。

（二）重组的理论潜能：“挑战”为中介

“东方主义”“第三世界”以外部视角来看东西方文化，凸显了“文明的冲突”，强化民族主义立场、强调一种政治色彩浓厚的对立关系，在后现代全球化的语境中，詹姆逊的洞见无疑精彩绝伦，但需要指出的是他的写作目的是为了解决西方问题，当他的理论被用来解释中国文化时，原先的问题意识和言说语境已然发生了更改，若继续延续“民族寓言”思维模式，第三世界文学只能作为政治性文本而存在，那么，第三世界所具备的审美性就被弱化甚至取消了，难道这不是一种对第三世界的重新遮蔽吗？当第三世界文本不只在政治维度也能获得意义，中国文化也不只是通过抵抗第一世界才能被照亮，而是在相对客观自由的语境中呈现自我时，中国文化的多元性、差异性才有可能浮现，中西方的文化交流才有可能更好的实现。而“汉学主义”从内部视角出发，更倾向于将中西文化还原到相对客观中立的语境进行学术研究，削弱其政治性，形成学术对话。

当视角发生位移，学者对中西文化的态度也由“对立”转向“对话”。“汉学主义”对我们研究中西文化有一定的启示意义：首先，尊重文化差异，不以强凌弱，让中西文化自然而然呈现其本来面貌，形成多元共生的文化生态，其次，求同存异、强调合作。正如桑德尔所说，“合作”比“比较”更有效，因为“‘合作诠释学’的路径会让更多人参与进来，并看到不同思想传统中不同文本的特征，它将在一定程度上扭转不同传统之间的对立局面……共同合作研究将比那种整体比较的方法走得更深、更远。”

然而，需要反思的是顾明栋的“汉学主义”通过政治撤退的方法对西方霸权微弱地进行了回应，他强调文化的交融与尊重，殊不知对文化交融的赞美往往会遮蔽现实中文化权力的不对等，反而营造了不同文化相互影响、平等协商的假象，无怪乎后殖民理论家艾贾兹·阿赫默德会如此激烈地质疑：“到底要把自己杂交进谁的文化？按谁的条件进行？”38“东方主义”的精义原本是揭示东西方根深蒂固的、甚至已见怪不怪的文化霸权，如此看来，消解了抵抗的“汉学主义”难道不是一次舍本逐末的探索吗？基于此，我们不仅要批判过分强调民族主义、政治性极强的的“第三世界”理论，也应该反思政治上完全撤退的“汉学主义”，平等不是自然天成的规定，也非守株待兔的侥幸，而是不遗余力地争出来的结果，所以，不经过中国文化的抵抗和挑战无法轻易达到文化平等协商的理想状态，于是，我们试图将“自我东方主义化”变为经过“挑战”而达成的平衡，形成一种新汉学主义模式，它的要义是将“中国”从一个区域性、自我性的理论试验田演化为一个全球性、客观性的理论生产地，如此，平等对话和文化交融才是可能的。

承上所述，中国问题对“东方主义”的挑战使后殖民理论进入中国语境时经历了从以“西方理论”为中心到以“中国问题”为出发点、从外部视域到内部视域的多重转变，但是无论“第三世界”还是“汉学主义”都是走向中国理论的中介，中国问题要始终成为外部理论的挑战，在肯定其意义的同时，还需不断地批判、否定和反思，把它们当做新理论的垫脚石、永远将它们中介化，如此才能激发新的理论潜能，形成中国独特的理论模式。（作者吴娱玉）

来源:艺术中国责任编辑:简宁